旷新年:理解张承志——一位中国作家的孤独旅程

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来源:《杭州师范大学学报》2008年7月第4期

转自:乌有之乡 http://www.wyzxsx.com

张承志于1978年发表短篇小说《骑手为什么歌唱母亲》,一举成名,步入文坛。此后相继发表《黑骏马》、《北方的河》、《金牧场》、《心灵史》等作品。1993年发表散文《清洁的精神》和《以笔为旗》,在中国社会急剧转型和文化崩溃的时刻,提倡“抗战文学”,引起文坛深刻的震动,鲜明地突出了他的精神性格。张承志是中国文学中一面独立的旗帜,他以一个人的存在平衡了中国文坛。

一. 《黑骏马》、《北方的河》、《金牧场》

关注国家民族的命运,追求理想与真理,崇尚英雄和牺牲,呼唤高尚美好的人性,是张承志创作的重要主题。中国古代有“夸父逐日”的传说,而张承志的创作也包含着“寻找”的模式。从20世纪70年代末登上文坛,张承志就以强烈的理想精神鲜明地区别于当时“伤痕文学”的潮流。理想主义贯穿了他的整个创作。王蒙在《清新·穿透与“永恒的单纯”》中说:“他坚持着他的理想主义,坚持着他的对于形而下的蔑视与对于形而上的追求。一种精神的饥渴、信仰的饥渴,乃至可以称作‘迷狂’(无贬意)的东西出现在他的作品里,令人肃然又令人惊心动魄。王安忆在《孤旅的形式》中指出,张承志的写作是心灵的表达,草原上的黑骏马、蒙古额吉、北方河流、金牧场、疲惫的摇滚歌手、哲合忍耶,都是他心灵的替代物。“‘孤旅’是他常用的词,这使这些替代全带有漂泊天涯的形迹。”[39]

中篇小说《黑骏马》和《北方的河》是张承志早期创作的代表作。《黑骏马》体现了张承志典型的寻找主题和叙事模式。小说回荡着周而复始、低回不尽的高亢悲怆的蒙古古歌《钢嘎·哈拉》——《黑骏马》的主调。《黑骏马》所歌唱的是一个哥哥骑着一匹美丽绝伦的黑骏马,跋涉着迢迢的路程,穿越了茫茫的草原,去寻找他的妹妹的故事。现代的爱情悲剧与古老的歌谣相互呼应。小说既表现了草原的美丽,也描写了草原的残酷。主人公接受了现代“文明”的洗礼,无法忍受草原的愚昧与落后,但是嘈杂庸俗的都市人生,粉碎了他对于文明生活的向往。在古歌《黑骏马》的终句里,那骑手最后发现,他在长满了青灰色艾可草的青青山梁上找到的那个女人,原来并不是他寻找的妹妹。古歌用“不是”来结束寻找,铸成了无穷的感伤意境和古朴、悲剧的美。它是对于人生理想追求、失落、思索、觉悟的概括和浓缩。

1982年创作的短篇小说《大坂》和1983年创作的中篇小说《北方的河》表达了征服和崇高的主题,表现了一种想要成为真正强者的愿望和气质。《北方的河》以对于苍莽壮阔的北方河流的礼赞成为了张承志抒情小说的顶峰。王蒙当时在《大地和青春的礼赞》中感叹:“在看完《北方的河》以后,我想,完啦,您他妈的再也别想写河流啦,至少三十年,您写不过他啦。”王蒙说,小说不但写了北方的几道河,而且写了生活的河,生命和青春的河,源远流长的中华文化的河。小说表现了对于大地、历史和人生的沉思,以及知青一代的奋斗、思索、选择、幼稚和局限。小说表现了对于人生价值的执着与追求,也表达了对于民族和国家的热爱和礼赞。

张承志在《〈错开的花〉自序》中提到他1986年创作的《金牧场》是他第一部也许最后一部长篇小说。在《注释的前言:思想“重复”的含义》中,作者对这部长篇小说的内容和形式作过解说。《金牧场》一书有两条平行对衬的线索:一是以表示蒙古草原的M标记的,描写20世纪70年代知识青年的生活,插入对红卫兵时代长征的回忆和思考;另一条描写20世纪80年代一个在国外求学的青年解读古文献的研究过程及其异国感受,同时插入对西方国家60年代学生运动、前卫艺术的思考和对中国边疆的心情。书的这一半用表示日本的J为标号。小说的主人公与充满歧视的日本学者和势利媚外的中国学者以及整个环境格格不入。他正在翻译、研究和阐释一部叫做《黄金牧地》的古代文献。这部古代文献记载着一个少数民族的英雄们以生命和牺牲为代价去寻找理想天国的故事。他曾经作为红卫兵,凭着理想、信仰和激情,凭着一腔热血,重走长征路。他与日本歌手小林一雄在精神上的共鸣。他朝伊斯兰信仰重新出发。通过杨阿訇,他寻找到了“为了心灵自由而殉道的伟男子”,寻找到了宗教这种新的信仰形式。主人公完成了有关《黄金牧地》的研究论文,也完成了一次背叛。他将要告别这种缺乏激情和心灵的现代学术。小说通过这两条线索概括了从20世纪60年代到80年代的重大事件及其思考。正如作者所言,这部作品涉及了红卫兵运动等许多重大问题,是作者前期创作一部带有总结性质的作品。《金牧场》采用结构主义方式,在广阔的时空中,以多声部的形式,构成了张承志作品反复表现的“寻找”主题,使不同时代、民族的人们在寻找理想天国的历程中结合为雄浑辉煌的交响。《金牧场》是张承志对于青春、浪漫的倾诉和告别。

二. 《心灵史》

1984年,中国开始城市改革和转向市场经济,中国文坛也酝酿着转向和分裂。这一年,张承志和哲合忍耶教派相遇,从此,他与中国文坛分道扬镳:“在一九八四年冬日的西海固深处,我远远地离开了中国文人的团伙。他们在跳舞,我们在上坟。”(《离别西海固》)在《心灵史》的代前言《走进大西北之前》中,他将自己1984年冬走进大西北视为一种神意。他曾说,他真正毕业的学校是西海固。在追逐利益和背弃信仰的时代,他走向宗教,以宗教形式坚守理想与信念。

哲合忍耶是中国回民中的一个派别,他们为了内心信仰和人道受尽了压迫、付出了不可思议的惨重牺牲。这一阶段,张承志先后创作了《残月》、《黄泥小屋》、《西省暗杀考》、《心灵史》等一批反映回族历史、生活和精神理想的作品。他震惊于黄土高原恶劣艰难的生存环境,他们为内心的信仰和人道所付出的惨重牺牲。《黄泥小屋》中苏尕三因无法忍受官家的威逼、欺凌,割了官家的脖子,过上了流亡的生活。《西省暗杀考》以悲壮的笔调展现了一群回族复仇者视死如归的反抗精神。

张承志把《心灵史》称为生命之作。他曾经撰文介绍《热什哈尔》,把它看作是向脱离底层、甚至时时背叛人民的中国知识界的挑战和对中国严峻的文化危机的应战。(《拒绝现世的学术》)这实际上也可以看作是他自己的《心灵史》的表白。《心灵史》的主人公是哲合忍耶教派。这是一个“牺牲者集团”,是“坚守心灵的人民”。(《心灵史·走进大西北》)他们是从人民中间提炼出来的,是苦难、正义和反抗的象征:“我以我的形式,一直企图寻找一种真正的人道主义。我尝够了追求理想在中国文化中的艰辛。然而大西北的哲合忍耶老百姓不仅尝遍了艰辛而且流尽了鲜血,这使我欣喜欲狂,我心甘情愿地承认了他们。”(《心灵史·圣徒出世了》)他说,哲合忍耶的教理丰富复杂,但简言之只有四个字“穷人宗教”。这种宗教“本质上是一种伟大的异端”。他宣称:“异端即美——这是人的规律。”(《心灵史·仪礼》)“我渐渐懂了,我是为一种异端的美而吸引。”(《心灵史·光阴》)

许多人都注意到张承志对哲合忍耶书写的人道主义意义。张承志将写作看作是对于一种真正深刻的不同市面上的人道主义的寻找。刑小群说,“哲合忍耶追求的就是人道和自由”。[40]陈坪说,《心灵史》“可以说是借记述一个民族的宗教信仰史而谱写的一曲人的赞美诗。”[41]索飒指出,张承志是“彻底的人道主义”。“只有以最底层的人民为出发点,才有可能擦去污、锈,让人道主义显露原初词的纯洁光辉。这个思想在一切伟大宗教的原始教义里,在一切彻底的革命理论里,都有过表现。”[42]李咏吟在《哲合忍耶与人道主义绝唱》一文中将哲合忍耶和《心灵史》称为“人道主义绝唱”。他认为,只有站在人道主义立场上,才能真正洞悉哲合忍耶和《心灵史》的奥秘。反抗暴力和“人民的暴力主义”是最可贵的人道精神。张承志否定了乾隆盛世,“我的判断忠于心灵的感受,我只肯定人民、人道、人心的盛世。”

张承志否定了主流知识界流行的人道主义定义,“人,人性,人道,人心,这一切在中国应当通过另外的途径去发现。我不信任现代中国的知识界。太重要太本质的认识,至少要在相应的天地中形成。真知灼见永远不会是下贱肤浅的老鸦叫。它需要一片风土、一种历史、一群真正能为我启蒙的老师,还需要克麦提为我降临,才能够被我发掘出来。”(《心灵史·天下大势,合久必分,分久必合》)“我将告诉你们的哲合忍耶的故事,其实正是你们追求理想、追求人道主义和心灵自由的一种启示。”“这里含有人、做人、人的境遇、人的心灵世界和包围人的社会、人性和人道。这里有一片会使你感动的、人的光辉。”(《心灵史·走进大西北》)“在中国,只有在这里才有关于心灵和人道的学理。”(《心灵史·十八鸟儿出云南》)

他在《风雨读书声》的访谈中曾经说,《心灵史》“描写的和它经受的,一切都是最中国式的。至于我,无非是接受了百姓的委托,为他们执笔,写了他们的一部历史。这无非显示了我的气质和道路——我作为一个知识分子,一定要找到与底层民众结合的方式。”“我用这样的方式,表达了我对六十年代的忏悔与坚持,对体制和异化的大声抗议。”张承志在《路上更觉故乡遥远》中说:“回族和伊斯兰在中国都是一种底层的概念。”他书写的是被压迫者的历史、穷人的历史,是对于压迫者、统治者和官方历史的挑战和瓦解。《心灵史》是一种被深深埋藏的“秘史”。张承志不信任统治阶级和往往是统治阶级附庸的知识阶级。他认为他们无法真正理解历史:“他们缺乏对于人的心灵力量的想象力,因此也不能获得秘密。而历史从来只是秘史;对于那些缺乏人道和低能的文人墨客,世界不会让他们窥见真相。”(《心灵史·黑视野》)张承志通过重写历史,通过接近底层被压迫者的心灵的历史,去寻找真正的人道。他在赠送给杨怀中《老桥》一书时题写了这样的誓言:“让历史就这样把重负压上肩吧!我们要推翻一种伪历史,让我们就这样把自己赶向艰辛吧!这艰辛中会有辉煌的意义。”[43]

《心灵史》的归类一直困扰着学界。他曾描述他所推崇的《热什哈尔》是一部不能用惯行的学科归类的书,介于历史、文学和宗教三者之间,但最好的归纳仍是保藏着它的百姓的归纳——“经”。张承志不满于苍白的历史著述,他也不是普通的“纯文学”作家。他选择的是哲合忍耶学者关里爷、曼办尔、毡爷所创造的“经”的形式。《心灵史》是一部宗教的历史。“这里毫无狭隘”,这句话,可以用来说明《心灵史》的内容和形式。他把这本书看作是对文学的超越。《心灵史》的写作过程,也是张承志对形式思考的过程。他对形式有着明显的自觉:“我请求旧文学形式打开门,让我引入概念、新词和大量公私记录。”(《心灵史·抓住你的历史》)他的《心灵史》是在这样一种思考中完成:他重新思考什么是文学,重新思考“形式”和“书”的含义,重新思考写作与读者的关系。他在这样一种思考和写作中把一切问题推到根本上。他以《心灵史》的写作反抗现代单薄、狭隘的文学定义。他的写作恢复原初写作的纯朴、丰富和强大。

在这里,值得一提的是,作为回族作家的张承志与中华民族的关系。张承志感到自己遭受双重的误解:由于拒绝遵循诱导和暗示,把中国的少数民族解释为中国的受害者,所以在日本的时候被人讥讽为国家主义者;而在国内,因为对中国穆斯林的历史与价值的描述,被人渲染为原教旨主义者。他在《无援的思想》中写道:“我出身源头在西亚的回回人血统与炎黄毫不相干,但我也是中国文化养成的作家。”他在1982年写的《心火》中,就叙述过他与自己民族的关系,回族的“牺牲与屈辱”,“人们对她的无知、不尊重、愚蠢的猜测和议论”;但是回族拒绝民族的狭隘性,“回族从她诞生的那天,就别无选择地与中华民族相濡以沫”,“她只有爱国,尽管只有她才是一个真正的外来民族。”在《夏台之恋》等文中他表达了受到误解包围的一种困境:“在国外,每一天我都有被逼迫讲的感觉。他们以为我是回族因此就应该主张独立,他们不会懂得:正因为我有异族的血统、边疆的经历、伊斯兰的信仰,我才更要向一切危害人道和破坏美的东西宣布异议。”在《三份没有印在书上的序言》中,他称自己的《从回教所见的中国》“这本书向西方列强宣布了中国回民不当他们走狗的坚决立场”。他在《岁末总结》中写道:“我虽然屡屡以反叛中国式的文化为荣;但在列强及它们的帮凶要不义地消灭中国时,我独自为中国应战。”他在《美则生,失美则死》的访谈中说,“中国的回民是被中国文化养育的贫穷的儿子,他们所代表的是一种信仰的中国人,他们用自己的牺牲为母亲贡献了新鲜血液。只要这种信仰精神坚持于回民,迟早会以某种形式使中国文明丰富”。

三. 《牧人笔记》

张承志曾经总结自己的创作有三块基地:内蒙古草原、新疆文化枢纽、伊斯兰黄土高原。草原是他人生的一个重要的阶段,是他人生的一种重要的方式。他的散文一个重要的内容就是对于草原的书写。

1990年以前,张承志出版了两本散文集,一本是《绿风土》,一本是用日文出版的《蒙古大草原游牧志》即中文版的《牧人笔记》。他自己在《三份没有印在书上的序言》中这样介绍《牧人笔记》:“本书仔细叙述了乌珠穆沁游牧社会的季节、生产、家族及社会构成、家畜与牧人的关系、人的特征与情感形式。”他按照民族学的框架,记述他所插队的汗乌拉草原游牧生活。作者细致入微地描述了游牧社会的生产、生活循环过程。作者强调他作为中国20世纪60年代塑造的、从边疆居民内部产生的一部书的意义。他们接受的方式不是调查而是生活。由于中国的知识青年运动,一批与高等学术有缘的年轻人在身份和生存方式上突变成了彻头彻尾的牧民,这种改变带来了一系列可能,产生了一种新的学术。

《牧人笔记》第一章作者将汗乌拉称为“摇篮”,因为在辽阔的草原上,一年一度孕育着生命。但是,自然气候条件、牲畜数目条件、劳动力和人口以及消费需要等条件都在要求汗乌拉草原出现一场变革,而这一变革也许将结束迷人的、古老的游牧传统。一切具有民族参考意义的社会、经济、生活状况及细节,也许已经要掀向它最后的一页了。第二章“生命”描绘了草原牧民独特的生存方式以及他们对于生命的独特理解:“从我与蒙古牧民结识的体验中,我深深感觉到:他们对于生命的理解,对生命的尊重都是极为独特的,极为宽厚和充满爱的。无论是对于一条老狗,一匹马驹,一只小鸟,一个弃儿或私生子,一个孤苦老人,一个异乡来客,都是这样。有时,不理解他们的外来人可能会觉得他们待人略嫌冷漠,经营牲畜的本领又过于神奇。其实,他们待人时总觉得人该比羊马更坚强,因此不屑于多施温存;他们放牧则以人道视畜道,爱惜牲畜如同爱孩子。这种粗犷的北国的思考方法和情感,永远都应当是值得敬重,值得思索的。”第四章“喜庆”描写了蒙古草原上的娱乐庆典。在游艺祭典的盛会中,寄托和培养着一种蒙古民族的感情。第五章描写了蒙古游牧世界中生产生活的主要方式——迁徒。第七章“血脉”描述游牧民族的家庭和家族形态,游牧世界存在着特点显著的家族、血缘、继承的概念和传统。家族与生产有着密切关系,是一种生产单位的自然结合。蒙古游牧社会最基层的生产单位是艾勒。一个艾勒可能包括一个或两三个蒙古包,家族纽带被系在对游牧生产的巩固上。“艾勒”这个词的根本含义应当译为“牧场上的一个聚落”,它是一种血缘的生产单位。这个词的使用范围和可译范围都是很广泛的。它是游牧世界的细胞和最基本单位。第三章“白色”叙述奶季即夏季的牧民生活。夏季的牧业劳动虽然忙碌,但是,因为集体劳动,因此人们活动的核心却不在于劳动了,似乎交际的目的大于生产的目的,游乐的气氛压倒了劳动的气氛。夏天最重要的任务是为冬天筹备查干·亦得——白色的食物,蒙语指奶制成的一切食品。蒙古牧民对于白色的食物有着一种特殊的喜爱和尊重。从“查干”这个词,蒙古牧民发展了远远超出了颜色概念的思想感情。纯洁的白色是他们观念中的美的比喻物。牧民称心地好的人为“查干·色特格里太”,意即“有着白色的心的人”。《牧人笔记》真实、细腻地记录了蒙古草原的游牧生活。它一个最鲜明的特点是书中大量的蒙古词汇。作者通过语言的线索而深入蒙古游牧的生活世界之中。蒙古牧民独特的生产和生活方式形成特殊的语言,反过来,这种语言又能够揭示蒙古草原生活世界的秘密。他通过对于每一个名词的解释给我们敞开了蒙古草原独特的生活世界。

四. 《清洁的精神》

进入20世纪90年代之后,张承志主要选择了散文这种形式。小说、诗歌、散文的界线在张承志这里本来就是模糊的。张承志的小说近于散文,也近于诗,具有明显的心灵独白和激情倾诉的特点。后来,他直接采用更自由的散文的形式来抒发和倾吐激烈的内心世界。从内蒙古草原到江南山水,从新疆天山腹地到西班牙直布罗陀海峡,祖国的大地山河,全球的故事人物,都被纳入他的文章。他提倡“美文”。他的文章既具峻烈的个性,又有丰美的姿态,既富有学术的肌理,又闪耀着思想的色泽。他的文字高度凝炼、纯粹,具有一种极端的美,像一把古老锋利的宝剑在黑夜中发出金属的光芒。

今天对于文学的理解完全西化了,在阅读张承志的时候,我们重新理解和思考中国文学的传统。中国现代文学发生,虚构叙事获得了特殊的地位,虚构被看作文学的本质特点。然而,中国文学一直与史的传统密切关联。《孟子》有“诗亡然后春秋作”之说。杜甫作为“诗史”在中国文学史上具有至高无上的地位。中国没有形成一个独立的“纯文学”传统。这恐怕也是鲁迅后来放弃小说创作的一个深刻的原因,而人们也用评价杜甫的那个概念——“诗史”来评论鲁迅后期的杂文创作。中国文学的本质特点不是叙事,甚至也不是抒情,而是载道。“诗言志”是中国文学的一个重要定义。然而,同时还有一个更重要的定义——“文以载道”。“载道”的散文比“言志”的诗歌具有更高的地位。在现代,周作人的《中国新文学的源流》曾企图颠覆这种“载道”“言志”的价值等级。

日本学者铃木修次在《中国文学与日本文学》一书中指出,中国文学与日本文学的根本区别是“风雅”与“风流”之别。“风雅”是中国文学批评中一个重要的概念,是中国文学的正统。“风雅”这一批评概念来源于毛诗序:“是以一国之事,系一人之体,谓之风;言天下之事,形四方之风,谓之雅。雅者,正也,言王政之所由兴废也。政有大小,故有小雅焉,有大雅焉。”铃木修次解释说:“换言之,把政治问题放在个人生活的范畴里来加以领会的是‘风’。把人类社会问题同政治联系起来加以理解的是‘雅’。”[44]他还说:“中国以一流文学自居的人,一直注重在与政治联系之中来考虑文学的存在意义,总爱在某些方面把文学与政治联系起来。与此相反,日本文学似乎一开始就是脱离政治的。”[45]在日本,“如果把政治纠缠于文学之中,那就会流于庸俗”。[46]当然,中国文学和日本文学的这种区别来自于中日两国在社会性质上和文人身份上的不同。而对张承志文学创作的理解也应该置于中国文学崇尚“风雅”、胸怀天下这样一种独特而又漫长的传统和脉络之中。

1992年,张承志在《危险的生命》中说:“关于生命存在的处境问题,特别是关于生命、处境与美的问题,对今天的中国是急需的。”他提出“美则生,失美则死。”1993年,他在《无援的思想》中再一次重申:“美则生,失美则死——即使文明失败了,人们也应该看见:还有以美为生的中国人。”市场经济的降临使社会和文学的气候陡然生变。他在《离别西海固》中曾经这样描述时代的变化:“周围的时代变了,二十岁的人没有青春,三十岁便成熟为买办。人人萎缩成一具衣架,笑是假笑,只为钱哭。”20世纪90年代,中国加速融入资本主义全球化。张承志充分意识到浩浩荡荡、挟磅礴气运、无可阻挡的物质时代的临近。在《无援的思想》中,他痛感大批的中国人屈服于势利,媚外求荣,已经准备好“从肉体到感情”地出卖了。他们有钱有势,领导潮流,“能用钢笔刷刷地写下比如长城、长江、黄河,我感到和他们分开了。自从1990年起,山河突然逼近。”

1993年,他发表著名的《清洁的精神》,不满“今天泛滥的不义、庸俗、和无耻”,发掘古代中国许由等人追求正义和清洁的故事。在《以笔为旗》中,他对文学界所代表的中国的剧变和所谓“纯文学”潮流表达了尖锐的批评:“这不是一片信仰的大陆”,这片大陆“不太尊重崇敬价值”。他提出文学与价值之间的关系问题,提出了自己的文学定义。在1999年的《再致先生书》中指出,他们只有利益,没有信仰,没有血性,更不会为价值牺牲。他意识到“关于个性的命题、关于民族气质的命题,已经愈来愈严肃地被提上了中国思想史的前台”。他不断地从历史和传统中去寻找抵抗的力量。他们包括哲合忍耶教派、《史记·刺客列传》、屈原、鲁迅等等。他把阅读古典当做一种营养和仪式:“趁着人在当地,古代风景就在视野,我们一字字讨论,一点点体会,如完成一项宗教仪式”,“这是我摸索出来的养身之道,望着如此下流的世相,你只能古文当中药,审美以养心”。(《水路越梅关》)在对先烈的追慕中,感受到了一种“强硬的反叛之美”。他在自古至今的传统中寻找反抗的人格和提炼反抗的美学。在《清洁的精神》中,他将荆柯刺秦的故事称为“古代中国勇敢行为和清洁精神的集大成”,是“弱者的正义和烈性的象征”,“一种失败者的最终抵抗形式”。他认为刺客们的故事“树立了一种极端的英雄主义和浪漫主义”。他称赞司马迁的《史记·刺客列传》提炼了“中国的烈士精神”,是“中国古代散文之最”,“美得魅人”。他誓言“我要用我的篇章反复地为烈士传统招魂,为美的精神制造哪怕是微弱的回声”。对于强权暴政的反抗具有永恒的意义,这也就是为什么刺秦的故事被反复传颂和书写的原因。也因此,《刺客列传》成为《史记》中最壮丽的诗篇。鲁迅称赞《史记》是“无韵之《离骚》,史家之绝唱”。“恐怖主义”这个被当代霸权主义及其意识形态污名化了的词,也通过张承志的书写的磨洗,重新恢复和焕发了原始正义的光辉和惊心动魄的美。

日本学者尾崎文昭认为,进入了后现代的21世纪的东亚,鲁迅已经过时了,因为鲁迅属于“现代性”的范畴。在中国,“胡适,还是鲁迅”也成了一个问题。然而,鲁迅却是张承志重要的现代资源,成为他反复书写和礼赞的对象。他需要寻找自己的“类”,建立自己的参照,确认自己的“血统”。1991年,他通过《致先生书》表达了对于鲁迅的敬意和道路的自觉。索飒将张承志的《致先生书》称为张承志个人的、独一无二的“鲁迅研究”,是心的考证,是冥冥之中孤独灵魂的隔世对话。他不是用枯燥的考据,而是用文学的巫术重新招魂。这是一种特殊的文学的炼金术。他用最文学的方式来研究鲁迅,以最文学的方式来接近鲁迅。他这样勾画了鲁迅的形象:“鲁迅象征着一种不签定和约的、与权力的不休止争斗。”(《再致先生书》)张承志在《中原迷茫》中指出,我们需要面对屈辱的历史,残暴的权势,苦难的人民,卑污的知识阶级。他以具有深厚历史空间的大西北为广阔的根据地,以中国最广大的底层人民为依据,面对着资本主义全球化,面对着强横的霸道,面对着流光溢彩的城市,面对着浮华的“盛世”,面对着无耻的中国知识界写作。他拒绝当代流行的知识,发掘地下的历史,组织另一种秘密的知识。当这个时代与底层、与价值迅速脱钩的时候,张承志以他的文学标示了它们的存在。同时,他指示另一种人性,构建另一种社会理想。他在呼唤理想的人性、人心、人道和真正的和谐、和平。他以一个人填写了时代巨大的空白。

在特定的时代,文化对于物质是无力的。但是,在根本的意义上,一种文明的失败并不是物质的失败,而是文化的失败。这就是为什么当17世纪明清易代,“天崩地解”,野蛮战胜了文明的时候,顾炎武、黄宗羲、王夫之返本归根,通过对于原始经典的理解,重新发现“道”“理”,为未来“文明”重新奠基。在某种意义上,张承志树起了一面不屈的旗帜,成为了一个孤独的文化战士。这不是一次阵地战,他建立的是一个文化根据地。

五. 《五色的异端》

在《夏台之恋》中,张承志呈现了天山深处一个多民族聚居村落美丽和谐的理想生态。张承志称赞夏台是世界上最美的地方。他认为夏台之美不仅在于那漫山遍野的天山腹地的自然景色之美,而且也是各民族和谐共处的和平生活和人情之美。夏台不仅是南北新疆的交通咽喉,而且是中国与印欧交通即所谓丝绸之路的要冲,小镇如巢,众鸟来栖,聚集了众多的民族。夏台就像梅里美描写过的直布罗陀,每走十步就能听到一种不同的语言。娜嘉一家是他首先接触到的一个奇妙的家庭。娜嘉的母亲是世纪初在政治动荡下从俄罗斯越境而来,在这里获得了喘息,远离了炮火和恐怖,她的身上溢出了一种静静的高贵的韵味。娜嘉是俄罗斯和厄鲁特的混血儿,15岁就已经是一个兼通5种语言的真正的小天才。创造她的是和平美好、多族属多语言多文化的夏台社会。张承志把夏台描绘成为一块蔑视官僚和体制的土地。夏台多民族多语言多文化自由平等地和平共处,构成一种高度的和谐之美。夏台就像一个美丽的乌托邦。他强调,“浪漫无边际的情调和优美的生活方式,决非是以恶的歧视为内核的民族敌视主义”。

在今天资本主义全球化的进程中,全球的上层在加速结合,全球的底层在加速崩溃。中国是一个第三世界国家,但是,今天中国正加速地与第三世界脱钩,正如今天中国上层正在加速从底层脱出一样。

这是一个恐怖主义时代。恐怖主义的本质并不在于巴勒斯坦人民被迫用投石和人体炸弹作为最后的反抗手段,而在于压迫与被压迫之间力量的极端不平衡。“今天是第三世界面对新法西斯主义的侮辱、屠杀和文明灭绝的时代。”(《文明的入门·两海之聚》)“这是一个投石的时代,思想、文学、言论都被霸权恐怖主义的火力压制得抬不起头来,悄无声息。”(《投石的诉说》)伊拉克的抵抗者就像中国和朝鲜当年的抗日一样孤立无援,并且受着污蔑。“我们无力支持他们,甚至无力为他们解释。”(《五色的异端·真主之道》)

2006年中央电视台播出了电视政论片《大国崛起》。这种“崛起”暧昧可疑。今天的“大国”就是曾经的“列强”。中国作为一个真正的“大国”而不是“列强”,必须站在第三世界的立场上,必须批判中华主义和汉族中心主义。中国自古以来就自居“天下”的中心,自以为是“中央之国”。至今中国不仅以亚洲自居,而且以东方自居。我们常常不加思索地用“中西”来代替“东西”。尽管萨义德的《东方学》一书成为了中国人文知识分子的流行读物,但是他们根本没有意识到这本巨著提示我们,应该反省我们以为不言自明的“东方”这一概念,而且从反省“东方”这一概念出发,进而反省中国整个的建立在现代化意识形态之上的现代知识体系。中国知识分子具有对美国霸权的崇拜,却很少具有对于广大的伊斯兰世界的了解和必要的尊重。人们没有意识到,自从苏联崩溃以来,是广大的伊斯兰世界在抵抗着西方的侵犯。几千年来,对于西方构成了直接威胁、产生了巨大恐惧的那个“东方”,根本就与中国无关。其实,直到1840年被西方打败,中国从来就没有和西方有过真正直接的接触,也因此,中国对西方从来就没有过真正的抵抗。事实上一度打败征服了西方,甚至在一个时代使西方在文化上亦步亦趋的并非中国或者印度,而是穆斯林世界。张承志指出,沿着地中海,存在着一条清晰的、世界史的的分期线。就天下大势而言,穆斯林世界曾是历史进程中诸古老文明的屏障,沿地中海边界的“穆斯林屏障”曾保护了多半个地球。1492年西班牙穆斯林王国首都格拉纳达的落城,是世界史上最大的一个标志和界碑。“殖民史雄辩地说明:就在格拉纳达失陷的那一年,美洲立即就被‘发现’,地球随即坠入了以‘地理大发现’和‘大航海时代’为名的、殖民主义的近代。”(《聋子的耳朵·地中海边界》)

他新近的一本著作题为《五色的异端》。在一个信仰崩溃的时代,张承志选择了宗教。他选择伊斯兰教,我认为一个重要的理由是,这是“穷人宗教”和被压迫民族的宗教。同时,也许更重要的是,对霸权主义和主流文明来说,伊斯兰教是一种“异端”。就像红色的共产主义和黑人是异端和异类一样,绿色的伊斯兰是当今被美国所敌视、围剿的最主要的异端。张承志对伊斯兰的选择是对媚俗的、拜倒在西方文明脚下的中国知识分子的一种抗议和蔑视:“我们不打算按照强权的逻辑、前提、语言的规矩进行表述,哪怕一句。”(《五色的异端·他人的尊严》)张承志是一位穆斯林作家,其次是一位拥有多种语言能力的作家,同时还是一位富于批判性格的历史学家。在今天中国大量生产、铺天盖地的是从西方稗贩而来的买办化的知识。他对这种奴性的“知识”保持着高度的警惕。他提醒我们,诸如人类学、社会学,“这些专业一诞生,就带着帝国主义掠夺第三世界文化财富的胎记。它们在进入中国时的杂役、翻译和账房,是日后这些学科在中国的泰斗。”(《聋子的的耳朵·访谈东塬上》)张承志以他独特的立场和广阔的视野冲击、突破了流行的知识。同时,他的写作和思考形成了另一种不同的知识。

张承志的思想中一个最重要的内容是反对歧视。他反思文革,“那是一个以家庭出身为借口,对人实行分类,歧视甚至压迫的时代。”他认为,“60年代的中国的教训之一,即对人的歧视是一项严重的罪恶。”他检讨自己“因恐惧而媚俗”的经历。他执着于文革的理想主义,同时,对文革罪恶的反省也达到了一种无人企及的深度。在文革40周年的时候,他以深刻的自剖纪念遇罗克。他指出,哪怕是在讲究精神的60年代,人们也因为势利而附庸体制。他认为,“遇罗克民主思想的核心,是抗议对人的歧视”。而是否敢于反抗歧视、与被歧视者站在一起,是知识分子优劣的标尺。(《五色的异端·四十年的卢沟桥》)尊重是理解的前提。对于个人是如此,对于文明也是如此。他呼吁对于文明的尊重和理解,不仅应该有准确的常识,而且更应该有基本的感情、立场和途径。“在没有建立对他人的关怀之前,在没有清除文化和政治的歧视之前,对文明的不慎介入是危险的。”(《文明的入门·文明的入门》)在张承志的思想中一个基本的概念是“他人”和“他人的尊严”。他提出:“关心他人的痛苦,就是真正的穆斯林。”(《聋子的耳朵·访谈东塬上》)他说,苏珊·桑塔格最好的一个概念,就是她接受了“他人”的概念。(《五色的异端·他人的尊严》)他注意到,苏珊·桑塔格这样西方批判的知识分子即使常常撕破舆论的包装,但是却顽强地捍卫西方话语的堡垒。要消除根深蒂固的歧视,达到真正的平等,是非常困难的。他主张“文明内部的发言”。(《文明的入门·寺中的讲义》)他把缺乏情感和立场投入的学术称为“失义的学术”。他说,“也许学问的方法的第一义,就是学会和底层、和百姓、和谦恭抑或沉默的普通人对话。”(《人文地理概念之下的方法论思考》)

六. 《红叶做纸》

张承志最近正在撰写日本印象记《红叶作纸》——这在中国是永远新鲜而又困难的话题。这本书既包含了对日本近代史的认识与批判,同时也是中国的自我反省和拷问。他在《三笠公园》中检讨了日本“脱亚入欧”跻身殖民主义列强和遭受毁灭的历史。“日本的近代,教我懂得了胜利的渺小。”“除了真理,没有胜者。”他充满忧患意识地写道:“已经又是甲午年的天下大势。海水被舰首劈成两片白浪,他们队形严整,奏着进行曲驶过来了。而这一边却还没准备好——连民主都没有准备好。”他勇敢地道破:“清算日本的侵略史,是否也应该成为中国人清算大国天朝思想的契机呢?中华帝国的陈旧思想体系中,是否也隐藏着歧视弱者、崇尚强权、以及霸权主义的因素?”他警省:“谁知道你们会不会也在船多炮大的时候,欺负弱小横行霸道?谁知你们会不会丧失正义毫无道德?”对于甚嚣尘上的“大国崛起”的迷梦,张承志保持着高度的警惕:“由于失败的历史,新潮的大国梦变成了包围的众论,在一个世纪后一浪一浪地涌来。它崇洋的媚态,它专制的出身,它隐现的他者歧视,让我感觉紧张。”

《红叶做纸》的第一篇《逐红叶于海岛》提出:“丑陋的中国人也有权悲愤,有权不依不饶追究日本人的近代史道德。”中国对于日本的批判确实是困难的。由于头上永远顶戴着毛泽东所说的“官僚主义大山”,中国人在追问的时候,又被日本人反问,时时失语。他认为,当我们看清了自己只拥有屈辱的历史、卑污的官僚、缄默的人民和鲁迅指出的第四份遗产即无耻的知识阶级的时候,我们只有挣脱一切狭隘的知识,追求最彻底的思想。在他看来,受原子弹轰炸的广岛不只属于日本,也是知识分子良知的出发点。广岛、长崎“能够不仅清算甲午大败和八国联军的积怨、而且也清算潜伏于中国自己母体之内的危险细胞——比如膨胀的民族主义、歧视和无视他者、富强后的帝国选择、以及轻慢天下大义的倾向。”我们没有足够的思想武器,我们只有侧身而立,“一面迎战着凶恶的帝国主义,同时批判着狭隘的民族主义”,在痛苦的自我批判和反省中“去追求最彻底的人道主义和最本质的世界正义”。

在《赤军的女儿》中,他记述了“阿拉伯赤军”的事迹。他把他们的正义追求看作是与日本“脱亚入欧”的殖民主义路线相反的“归亚”的道路:“二十世纪的革命,是对50年的日本军国主义侵略、对500年的世界殖民主义和帝国主义秩序——唯有的、唯一的颠覆。同时,迎对着日本国家的奴役邻人凌驾亚细亚的百五十年向右迅跑的危险史,唯有‘阿拉伯赤军’大反其道、大造其反,放肆地嘲弄了‘脱亚入欧’的殖民主义道路。”“阿拉伯赤军”用犯规的嗓子喊出了真相,用极端的手段强调了公正。“它告诉了人们革命的合理,以及革命中人的牺牲、路的狭窄、情感的沉重、种种的不得已。”他告诉我们,一场残酷的越南战争,所留下的最重要遗产,也许就是本多胜一的一句话:“被杀戮一侧的伦理。”“在纷争杀戮的今天,任何一个打算活得正直的人、任何一个有良心的人,都该有这样的立场:无论强权霸道如何得势,无论媒体怎么散布谣言,人应该站在被杀戮与被剥夺的、无助和绝望的人们一侧,反抗横行的霸道,支持弱者的抵抗。”

正如苏珊·桑塔格自称的那样,张承志也可以说是“一个好战的唯美主义者”。他宣布:“我现在的理想是:用自己的笔,站在世界被压迫的、没有话语权和需要援助的人一边和写作。”(《自由的行旅——作家张承志访谈》)在《秋华与冬雪》中,他大逆不道地凭吊和歌颂瞿秋白、杨靖宇这样具有高尚情操和高贵品质,从而具有崇高美感的共产主义革命者。杨靖宇将军甚至使得消灭了他肉体的日本军国主义者也折服于他伟大的灵魂,为他举行了祭奠。他们发扬了古代中国弱冠轻死的烈士之风:“百年以来,除此我们还有什么遗产!愈是在他们合唱最热之际,我愈是沉湎于共产主义理想的美感。”在张承志看来,革命、宗教和异端以及对于专制、暴政、媚俗、势利、投降、叛卖的拒绝与反抗首先包含了一种美感。张承志的写作包含了几个重要的词,比如美、自由、正义、人民等。他单枪匹马、不屈不挠地反抗一切的强权和不义。他心仪于20世纪60年代这个充满理想、激情的脱轨和反体制的年代。他说:“在他们的不会是红色也许是天蓝色的旗子上,我希望一开始就有人心、人道、对人的尊重;一开始就有底层、穷人、正义;一开始就有叛乱、选择、青春、反体制的底色。”[47]很少有人注意到和探讨张承志和无政府主义思想的关系。他对瞿秋白所描绘的“共产主义的终极理想”——“无阶级、无政府、无国家的最自由的社会”的无限遐想道出了个中消息。无政府主义倡导自由、平等、正义、利他主义,激进地批判专制强权和现代体制,呼唤对理想社会的憧憬,具有强烈的理想主义色彩和乌托邦意识。在他们构画的乌托邦蓝图中,诉诸人的道德和人的尊严。总之,张承志的写作和思考使革命、平等、人民、恐怖主义这些词语得到了昭雪和拯救,使自由、人道、正义、美和民间等概念的内涵得到了真正的确认。



[39] 王安忆,孤旅的形式[J],文学自由谈,1993,(4).

[40] 谢泳等,在信仰的档案里——漫谈张承志的《心灵史》[J],黄河,1993,(1).

[41] 谢泳等,在信仰的档案里——漫谈张承志的《心灵史》[J],黄河,1993,(1).

[42] 索飒,踽踽独行的大地之子——读张承志的《荒芜英雄路》[J],当代作家评论,1995,(1).

[43] 丁一、杨怀中谈张承志[J],民族艺林,1993,(2).

[44] 铃木修次,中国文学与日本文学[M],福州:海峡文艺出版社,1989. P14.

[45] 铃木修次,中国文学与日本文学[M],福州:海峡文艺出版社,1989. P30.

[46] 铃木修次,中国文学与日本文学[M],福州:海峡文艺出版社,1989. P11.

[47] 张承志,三份没有印在书上的序言[M],无援的思想,北京:华艺出版社,1995,91.