新版《列宁和哲学》导言

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孟登迎 译

陈越 校

我们今天再次读到的阿尔都塞,已不再处于激烈的论战和意识形态斗争的核心了,因为那些论战和斗争所体现的是1960和70年代的各种马克思主义的特点。那么,他现在是不是已经变成了一个马克思主义经典作家了呢?这要部分地取决于马克思主义在新的世纪里会变成什么样子,也要部分地取决于全球化和普遍商品化这类新的后冷战状况,因为它们构成了马克思主义现在所面临的斗争对象和行动领域。他的著作早就激起过猛烈的理论反击,最值得一提的当属E.P.汤普森的《理论的贫困》。粗鲁的人身攻击也一直在企图诋毁这些著作,而这是那些悲剧性事件导致的结果;那些事件终止了他的职业(但不是他的写作),并且本身看上去又是他向来患有的间歇性精神病的结果。同时,由于他长期保持着法国共产党党员的身份,这使许多人怀疑他的立场纯属在宣传党的路线,甚至更糟,纯属斯大林主义。这种观点全盘忽视了他在党内为反对斯大林主义正统观念所做的富于原则性的斗争。最后,他那严密的文体也赶走了许多读者;这完全不是单纯的趣味问题,而是像我以后将会说明的那样,成为他的哲学化方式中的一个固有的难点。然而,我们今天似乎有可能以一种新的方式重返阿尔都塞的著作(由于他身后出版的一系列作品,这些著作的范围已经扩大了),并且对它做出新的评价。

本文集包括了阿尔都塞最富于刺激性和挑衅性的几篇论文,其中涉及到与他的著作有关的各种主题:认识论、对马克思思想发展所做的唯物主义阐释、社会形态和国家、意识形态、拉康精神分析和艺术,对于每一个主题,他都提出了与众不同的看法。这些多方面的“介入”真的是在构造某种哲学体系吗?关于“列宁和哲学”的论文似乎要否认这一点。立足于马克思在《德意志意识形态》当中所做的著名的而又令人迷惑的评论——“道德、宗教、形而上学和其他意识形态……没有历史,没有发展”[390],阿尔都塞反对把哲学看成由与时俱进的各种体系所构成的一个自主王国的观念,而更愿意把它看成是对于理论的介入,就他自己来说,则是阶级斗争和党性对于理论的介入。这种提法暗示,阿尔都塞的本文总是论战和特定情境的产物;它们总是在对某种历史的和政治的语境说话,他试图弄清楚其中的赌注,从而把一切已知的概念之争统统揭示为形形色色的唯心主义倾向与马克思唯物主义之间的斗争。他的写作所特有的那种刺眼和偶尔到了夸张地步的口吻,都反映出这种无所不在的论战姿态;他处处纠正我们那些较为含混的成见,毫不留情地指明和辨别那些关键性的微妙差异(惯用那种无所不在的斜体字、强调的和意味深长的语气)。这意味着,出现在这些书页里的一切观念都只是某个人的观念,都只是从一个可以确认的(政治)立场出发的那种观念的意识形态投影:而且,如果不首先驳倒他的意识形态对手,揭露他们身上第一位的意识形态本性,阿尔都塞便绝对不可能就那种观念为我们提供他认为是正确的形式。

那么,这种由介入和论战立场构成的复合体,是否可以简单地等同于马克思主义的某种形式呢?与拉康在精神分析中的情况相同,阿尔都塞认为自己的著作标志着对于某种更加纯正的马克思主义精神的回归,他把这种精神与列宁主义联系在一起,并且认为它已经受到了形形色色的歪曲和偷换:先是第二国际的社会主义,然后是斯大林主义,还有在他那个时代产生影响的、各种存在主义和人道主义的马克思主义(萨特、柯拉柯夫斯基、南斯拉夫实践派)。这些“偏向” 与总是在不知不觉中侵蚀着它们的资产阶级哲学的各种唯心主义完全一致,成为他在所有战线上的主要斗争对象,为的是恢复马克思列宁主义原先以阶级为基础的对抗姿态。他的斗争尤其是要确保党内彻底的非斯大林化(因为我们处在赫鲁晓夫时代)不至于滑入任何自由主义(人道主义)的方向,而是走向一种真正左派的革命政治。这些政党自欧洲共产主义、尤其是自苏联解体以来的演变,使他的这种尝试比起当时来显得更加意味深长了。

但是,“阿尔都塞主义”不是一直被称作“结构的马克思主义”吗?而且阿尔都塞不是和克洛德·列维-斯特劳斯、雅克·拉康、罗兰·巴尔特、米歇尔·福柯和雅克·德里达(后两位的确与阿尔都塞保持了长久的私交)一道,就像很常见的那样,被认为是结构主义本身的巨头或开山吗?果真如此,那么怎样才能表明他本人所代表的马克思主义具有一种更加本原的性质呢?

答案就在马克思主义的本性当中。在此我将冒昧地用一种相当不同的语言(他无疑会对此严加抵制)来改述我认为就是阿尔都塞立场的东西。马克思主义不是哲学,我会(在我同意阿尔都塞的范围内)证明:它更像精神分析而不像其它任何当代的思想模式,我宁愿称之为理论与实践的统一体。这意味着它虽有概念,但那些概念同时也是实践的形式,因此人们不能只用某种与利益无关的哲学方式来讨论它们,而不在实践立场和承诺方面进行令人不安的介入。但是这也意味着当时的各种各样的哲学潮流总是能够利用那些概念,并把它们改造成形形色色貌似自主的哲学:于是我们有了实证主义的马克思主义(恩格斯)、康德式的马克思主义(第二国际)、黑格尔式的马克思主义(卢卡契)、实用主义的马克思主义(西德尼·胡克)等等,直到战后时期各种现象学的、存在主义的、宗教的,当然还有后结构主义和后现代的马克思主义。在我看来,这些“哲学”中的每一个都对我们有所教益,都揭示出了那个原先的理论与实践统一体(即马克思主义本身)的一个新的方面;但马克思主义与所有这些“哲学”却永远是不同的。

因此,除了我们必须记住阿尔都塞曾经不懈地反击围绕自己著作性质所进行的那种描述之外,对于(只是被当作这样的“哲学”来利用的)严格说来是某种结构主义的马克思主义的出现,就没有什么可以大惊小怪的。首先,他并没有一种以语言为基础的哲学;这里并没有把“结构”(一个他不大愿意使用的词)设想为一整套二元对立,反而是把它设想为截然不同的层面,它们彼此关联,但每一层面都是半自主的,并且有自己独特的逻辑。其实,我本人很愿意称阿尔都塞为结构的马克思主义者,但是有一个基本的条件:应该事先清楚地知道,对他来说只存在一个结构,也就是生产方式本身。他关于“意识形态和意识形态国家机器”的论文(收入本文集),演示了这种观点是通过怎样的方式引导他不断做出区分的:他区分了所谓有效性的那些层面,区分了国家政权和用来强化它的各种诉求(体现为法律、家庭、教育机器等等);后来,在那封引人注目的《论艺术的信》里,他又把艺术从这一切当中区分出来——而同时,他又始终坚持生产方式的那种 “归根到底的决定作用”,因为正是那种作用把所有不同的东西统一了起来,而且为我们提出了一个重要的、其实是紧迫的任务,这就是应当把其中各个层面都理解为半自主的,而不是相互间完全独立自主的领域。

但是,阿尔都塞所反击的,不只是那些命中注定要走向社会民主主义的 “人道主义的”马克思主义,也不只是形形色色的资产阶级结构主义本身。这场斗争同样而且尤其是要反对把马克思黑格尔化的倾向,是要反对那些五花八门的思想传统,它们都在坚持用很容易被黑格尔唯心主义辩证法所同化的语言来描述马克思的辩证法。的确,在卢卡契和他的《历史与阶级意识》之后,以及在亚历山大·科热夫于1930年代在法国发表著名的关于黑格尔的讲演之后,黑格尔的声威和影响力一直在不断地增强,以至于在西方的马克思主义者中间,人们也把向原先黑格尔辩证法的回归看成是对于斯大林主义东方那种支离破碎、枯燥乏味的正统辩证唯物主义的抵御和纠正。然而,阿尔都塞却认为,这个取得领导权地位的斯大林主义哲学恰恰是黑格尔式的(不管黑格尔的名字在苏联如何被列为禁忌);他所谋求的,是从马克思主义传统中清除一切残存的对黑格尔辩证法的卖弄,后者是马克思本人在《资本论》第一卷初版序言里公开承认了的。[391]这就可以解释阿尔都塞为什么要提出那个有点儿令人吃惊的建议:初学者只须从第二篇开始阅读《资本论》第一卷,以便暂时忽略其中很可能是最著名的一章——论商品及其“拜物教”的“神学的怪诞”。[392]但是这一工作要求我们重新审察列宁本人的立场,他那最为声名狼藉的哲学和实在是粗俗的唯物主义在《唯物主义和经验批判主义》里得到了表述——阿尔都塞正是在这里机智地谋求为这种表述恢复活力并对它进行彻底的改造。在列宁自身的思想发展中,让唯物主义者感到困窘的事情当然是他对黑格尔《逻辑学》的那种热情而强烈的关注——这位马克思列宁主义的创始人是在第一次世界大战的头两年里,在他流亡瑞士期间着手这样做的。列宁关于黑格尔所做的内容广泛的笔记,实际上为后来的评论者(最值得一提的是热娅·杜娜叶夫斯卡娅和托尼·史密斯)开辟了一条门径,使他们能够声称,未完成的《资本论》五卷本的整个计划,都是在第一卷的明确构思出现前紧挨着的那几年里,围绕着马克思本人通过研究《逻辑学》而得出的辩证法原理组织起来的。在列宁讨论这个问题的笔记里,可以看到许多令人恼火的言论,最值得一提的就是他所说的“要义”:“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学,就不能完全理解马克思的《资本论》,特别是它的第1章。因此,半个世纪以来,没有一个马克思主义者是理解马克思的!!”[393]

这既是评论,也是权威,它似乎要迫使阿尔都塞自己的反黑格尔计划无可奈何地中止。读者可以自己去判断阿尔都塞勇敢面对这一窘境的行为是不是成功,但是肯定会钦佩他在展开辩论时所采取的灵活策略,至少是有可能(和我一样)同意他那锋芒毕露的推论,即:“一个半世纪以来,没有一个人是理解黑格尔的,因为不钻研和不理解《资本论》,就不能理解黑格尔!”[394]

实际上,这种出人意料的倒转为我们提供了一把钥匙,从而可以理解阿尔都塞关于历史是“没有主体的过程”的观点(后来的提法里也作“没有目的”)。过程最终发展成为一种关于历史的唯物主义辩证法,一种摆脱了全部黑格尔唯心主义的辩证法:在其它著作里,这个观念将被整合到一种更加合乎“结构主义的”语言中,成为由各种形势——革命性的时刻或开端——所构成的运动,它被错综复杂地连接起来,而且在结构上是“过度决定的”。这个说法取自弗洛伊德的《释梦》,使用它的目的是要拿一个有关各种事件之间多重因果关系的概念来取代马克思主义传统中老生常谈的经济决定论;而这里的多重因果关系,本身就被理解为恰恰是发生在(我们前面提到过的)那些多重的社会层面之间的、复杂的相互作用。这是一个有着惊人的独创性的贡献,它不能不对今后政治的和文化的历史编撰工作产生强有力的影响,尽管关于经济因素“归根到底起决定作用”的著名论点仍然让哪怕是更具有同情心的资产阶级读者也会感到“如鲠在喉”。

向来更有争议的,是阿尔都塞对于他不愿称之为认识论的那个方面的贡献,而这一点只是部分地反映在本文集中。阿尔都塞在这个领域里试图教给我们的东西,在其它的学科中,尤其在社会学的和文学的本文中是很常见的,这就是:概念的表述与世界无关(在这个意义上没有“指称”),而只涉及其它的本文和其它的概念表述。讨论具象画家克勒莫尼尼的那篇论文,[395]可以提供给我们一条出人意料的却又更富成效的途径,来了解这个在其它方面是悖论性的哲学立场:

作为一个具象画家,克勒莫尼尼的全部力量在于:事实上,他“画”的不是“对象”……不是“地点”……也不是“时间”或“时刻”……克勒莫尼尼“画” 的是把对象、地点和时间都粘合在一起的各种关系。克勒莫尼尼是一位进行抽象的画家。不是一个……抽象派画家,而是一个画出实在的抽象的画家……他“画”的是“人”和他们的“物”之间的实在的关系(作为关系,它们必然是抽象的),或者不如给这个说法以强调的意义,说他“画”的是“物”和它们的“人”之间的实在的关系。(第230页)

因此,我们由以对实在进行思考的那些范畴和概念,本身并不等同于直接的现实(就像阿尔都塞喜欢引用的斯宾诺莎的说法,从糖的概念里尝不出甜味);而这些范畴和概念是通过彼此决裂的方式、通过我们已经用阿尔都塞本人的著作来描述的各种介入的方式起作用的。实际上,伟大的科学革命本身,不是作为对实在的发现,而是作为与它们前辈的“认识论断裂”(加斯东·巴什拉具有影响力的说法)而出现的。这对于较早的两个伟大的知识大陆(数学与物理学)和对于马克思发现的第三个新大陆——历史大陆来说,是同样适用的。由此就引出了关于马克思本人与他的唯心主义前辈的认识论断裂这个特别属于阿尔都塞学派的争议的焦点,以至于还有如何在传记学和年代学上给那个断裂定位的问题:因而,当阿尔都塞的著作把《1844年经济学哲学手稿》归入断裂之前青年马克思的唯心主义时,一点也不曾诋毁它(尽管对另一条现代马克思主义或者说西方马克思主义的传统来说,《手稿》恰恰是一个全新的出发点)。阿尔都塞在这里的立场依我看完全值得为它辩护:早年马克思从根本上说是人类学的,并且仍然试图生产一种关于人性或人的本质的概念;相反,写《资本论》的马克思已经创造出了一种可以彻底摆脱这类纯哲学的或意识形态的前提而发挥作用的形式。

我们不可能在此对阿尔都塞学派认识论的复杂性做进一步的讨论(在这方面我们至今都只能说,它的最醒目的也是让许多人无法接受的特征,就是在那里找不到任何关于指称的理论)。另一方面,这个论文集集中体现的是阿尔都塞学派更著名也更有影响力的意识形态理论。《意识形态和意识形态国家机器》开创了后来被皮埃尔·布尔迪厄等人所采纳的立场,即我们通常认为是意识形态立场的东西——思想、观点、世界观,连同它们的全部政治内涵和后果——绝不仅仅存在于内心或个人的经验与意识中;它们总是由社会制度和机器所支撑和加强,实际上是被那些东西再生产出来,无论那些东西是以国家为基础的(如军队或法院),还是看似私有的(如家庭和学校、美术馆和媒体机构、教会和小额索偿法庭)。意识形态首先是制度性的,然后才能被看成是和意识有关的事情。

应当注意到,这个见解同样也对马克思主义自身构成了一次介入。不错,旧的马克思主义既谈到了社会“再生产”,也谈到了基础与上层建筑的关系(它支配着资本主义与其法律的、文化的“诉求”之间的种种联系)。基础和上层建筑的概念(在马克思本人的写作中只出现过一次,而且确实是出现在一个很次要的地方[396])已经成了现代所有批评马克思主义的人们容易攻击的靶子——他们正确地指责了这个概念的机械性、指责它过分的简单化和忽视中介作用。我自己的看法是,如果基础和上层建筑的图式变成了一种解释、一种解决办法,那么所有这些批评就都是站得住脚的。相反,如果它保持为一个出发点、一个有待解决的难题,那么它就仍然是必需的。阿尔都塞也同意这个图式,但仅仅赋予了它“描述的”性质,把它作为一个首要的环节,因为从那里首先出现了有待解决的矛盾。

当有人把基础和上层建筑的公式跟社会再生产的难题结合起来,一切就都改观了。前者随之在一定程度上发生了运动,同时我们还需要对社会世俗权力做出全新的说明,而这正是意识形态国家机器这个阿尔都塞学派具有影响力的观念在功能上所提供的。

然而,具有悖论意味的是,不仅这篇论文的第一部分造成了某种冲击,它的第二部分——“论意识形态”——要说有什么不同的话,就是因为得益于拉康派精神分析而提出了一套全新的意识形态理论,所以更有影响力。关于“弗洛伊德和拉康”的论文证明了拉康的独创性,其方式肯定不会让拉康派自身感到满意,但是却大大地启发了马克思主义者,因为他们一直以来都普遍对精神分析怀有敌意,尤其对拉康一无所知。在精神分析那里,阿尔都塞看到的是另一种反人道主义(精神分析不是一门心理学或人类学),也是另一种“没有主体的过程”的模式(在拉康看来,有意识的主体——ego或自我——是一种次生的现象,是错误的或误认的空间)。他的论文说明,拉康的根本创新在于把人类经验区分为三个不可通约的维度:实在界、象征界和想象界,其中象征界是指语言及其各种社会地位这个非个人的、集体性的王国,而想象界则是指个人的或二元的人类关系(所谓镜子阶段)的王国和自我的王国。

于是,阿尔都塞就调动了这些概念来为自己的意识形态理论服务,并给它前面加上了两个引人注目的条件:首先,意识形态没有历史,换句话说,它是人类生活本身不可分割的一种功能;其次(作为结果),意识形态将永远存在,无论人们能够想象出什么样的将来、什么样更完美的社会。这意味着阿尔都塞已经抛弃了科学与意识形态相对立的传统形式。科学以及种种科学革命和发现都发生在认识论层面上,我们在前面已试着描述过了;而意识形态却是日常生活的一种功能,是个人在驾驭这种生活时碰到的各种选择和道路。记住这一点,我们才能领会他那个著名提法里的丰富性和独创性:“意识形态是个人与其实在生存条件的想象关系的‘表现’”。

这个公式伴随着拉康式的语气,因而提醒我们注意到,意识形态是把个人的自我(想象界)放在这个自我同包围着它的种种集体性和制度性现实的总体的关系中,放在它同这个复杂的并且实际上是无法表现的总体的关系中,来给这个自我定位的。其用语似乎把拉康所说的实在界与象征秩序合而为一了:但这只是强调了一个事实,即除过有那些罕见的、令人惊恐的时刻使得实在界突然暴露出来之外,通常我们只能借助象征秩序这个中介来理解现实。这个公式并不排除有某种科学的途径可以了解这些“生存条件”,而只是要说明,无论我们能够怎样“科学地”掌握这些条件,我们都仍然而且永远要创造出我们个人的和传记学的自我相对于那个观念的关系;这种关系无论如何都必定是一种信奉的关系,不是信奉现状,就是信奉反对现状的斗争。因此,用海德格尔式的说法,意识形态就是我们在世界之中存在。[397]

意识形态理论的完善,有赖于对上述关系由以达成的机制做出说明;阿尔都塞把那种机制叫做“传唤”,或者换句话说,就是社会秩序把我们当作个人来对我们说话、并且可以称呼我们名字的方式。我们最好把它理解为各种角色和社会地位所构成的系统,本身包含在非个人的和集体性的象征秩序当中:后者提供给我们在自身的社会历史阶段可以做出的种种选择。我们可以只选定其中的一项,也可以在反抗中拒绝一切选择;最终我们还可以试着去创造我们的社会还没有提供出来的一些新的选择。传唤的强制作用只不过是我们自身历史境遇的种种可能性,是历史已经向我们伸出来的手,是我们的工作所必须带有的条件。

自从阿尔都塞的意识形态理论最初提出以来,错综复杂的争论围绕着它一直在激烈地进行着,从而暴露了这一理论的复杂性,也暴露了它内在的各种难题。但是,对于个人和集体的不可通约性这个直到最近的哲学还在提出的二难困境,这个理论仍然为我们提供了最有激发力的“解决办法”之一。就算这是路易·阿尔都塞在其不断变化而且涉猎广泛的œuvre[全部著作]中所提出的唯一的概念创新,他的名字也会牢固地树立在现代哲学史上。



[390] 见《选集》第1卷,第73页。——编者注

[391] 作者记忆有误,应为《资本论》第一卷第二版跋,见《选集》第2卷,第112页。——编者注

[392] 见阿尔都塞《〈资本论〉第一卷序言》,《列宁和哲学》,第71-106页。——编者注

[393] 见《全集》第55卷,第151页。——编者注

[394] 语出阿尔都塞《列宁在黑格尔面前》,见《列宁和哲学》,第107-125页。——编者注

[395] 《克勒莫尼尼,抽象的画家》,见《列宁和哲学》,第229-242页。——编者注

[396] 即《〈政治经济学批判〉序言》。——编者注

[397] 参见《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译(北京,三联书店,1999),第62页。——编者注